Podría decirse que este breve ensayo busca iniciar una descripción, un trazado en torno a las nociones de imaginación y creación en la filosofía de Henri Bergson tomando como guía una sospecha sobre la adecuación exclusiva de ambas al ámbito de lo humano. Es decir ¿corresponden laimaginación y la creación a facultades del alma humana? Y si la respuesta hipotética a esta pregunta es una negación, si se dice que no son facultades exclusivas del alma humana, ¿qué implicaría? 

En lo que sigue, no hay que entender imaginación y creación como facultades exclusivamente espirituales. En otras palabras, aquí el sujeto no constituye el mundo que luego pretende experimentar. Llamen a esto si desean la explicación intelectualista. Pero también habría que descartar la explicación materialista, pues no se trata tampoco de elementos materiales cuya interacción produciría nuestra experiencia consciente. Les concedo que intelectualismo y empirismo son formas simples para denominar un conjunto de discusiones que, en filosofía, rebosan de detalles. Pero aquí solo se trata de crear una suerte de contraste para abrir una tercera vía de explicación. De modo que ni una explicación intelectualista de la imaginación y de la creación, pero tampoco una materialista. Les propongo, entonces, la descripción de esta tercera vía, a medio camino entre el espíritu y la materia, y al final de esta exposición algunas conclusiones parciales.

Cada ser vivo es una realidad extensa, un cuerpo. En este sentido, cada cuerpo se inserta de modo distinto en la materia. El cuerpo es a la vez un receptor de conmociones que provienen de la materia y un ejecutor de movimientos que responden a las conmociones recibidas. La percepción está en relación con este modo de inserción del cuerpo en la materia, y varía según la complejidad de los mecanismos que cada cuerpo vivo ha montado para responder a las exigencias que la materia le plantea. 

En Bergson, la imaginación tiene que ver con la manera particular en la que cada ser vivo es afectado por las conmociones de la materia y con la forma en la que responde, a partir de acciones y de movimientos, a esas conmociones. En este sentido, podríamos decir, que hay un contacto real y directo con la materia, pero relativo a la percepción de cada ser vivo. Cada ser vivo tiene un mundo imaginario variable, pero asentado en la existencia de hecho de la materia. En esta explicación, el cuerpo vivo, al ser una realidad extensa, se constituye como un centro privilegiado, como un corte en la materia, alrededor del cual se organizan las imágenes. Imagen quiere decir aquí las afecciones de cada ser vivo por la materia, y el modo en que percibe dichas afecciones. El cuerpo, al ser una realidad extensa, parte integrante de la materia, es también una imagen. De modo que el cuerpo es la imagen central sobre la que se organiza un mundo imaginario. El presente es el punto instantáneo e ideal en el cual se inserta la percepción en la materia. 

Pero la percepción es una experiencia continua y duradera, lo cual quiere decir que hay acumulación de las conmociones recibidas de la materia, organizadas en sensaciones. Y también prolongación de estas sensaciones en reacciones del cuerpo, es decir, en movimientos organizados según mecanismos motores montados en el tiempo por el cuerpo. 

La memoria es fundamental para pensar el cuerpo vivo como realidad senso-motora. La memoria es la prolongación del pasado en el presente viviente del cuerpo. Su función es, en primer lugar, ayudar a la constitución de hábitos motores, que son formas esquemáticas en las que el cuerpo responde a conmociones regulares de la materia; y, en segundo lugar, conservar como recuerdos todas las afecciones que ha recibido el cuerpo vivo de la materia. De este modo, la imaginación está en relación con la percepción como inserción del cuerpo en la materia, por un lado, y con la memoria como prolongación de las experiencias pasadas en el presente, por el otro. 

Pero la memoria se inserta en el presente de la percepción en función de la utilidad que puedan tener los recuerdos en la resolución de las exigencias que en cada momento le plantea la materia al ser vivo. Los hábitos del cuerpo, esas formas esquemáticas de respuesta instintiva, son el modo más efectivo que tiene la memoria de hacerse presente en la percepción. Pero también los recuerdos podrían eventualmente actualizarse en recuerdos-imágenes según el grado de semejanza que tienen con el presente del cuerpo vivo. Hay que pensar en la imaginación como formando parte de un circuito constituido por la percepción y por la memoria. De una parte, la materia conmociona de múltiples maneras al cuerpo vivo: son las imágenes que el cuerpo percibe de la periferia. Luego, el cuerpo reacciona según el grado de complejidad de su constitución material: esta complejidad de reacción que se prolonga en la forma de acciones y movimientos está vinculada a la memoria, pues el cuerpo responde según hábitos motores constituidos; pero también dependiendo de la complejidad del organismo, se abre una brecha entre la conmoción recibida y el tiempo que puede tardar el ser vivo en responder: en esa brecha se juega tanto la libertad del ser vivo como su mundo imaginario particular, pues la variedad de las respuestas no solo depende de los hábitos del cuerpo, sino de la memoria imaginaria de cada ser vivo y de las posibilidades que se abren para los recuerdos de devenir imágenes e insertarse en la brecha abierta. 

El circuito constituido por la percepción, la memoria y la imaginación está en función de las exigencias prácticas del presente: al ser una realidad material, los cuerpos vivos están obligados por necesidad a responder en cada momento a los problemas que la materia plantea. Esto significa que el modo en que percepción, imaginación y memoria se desempeñan varía, por un lado, según la materia misma, por el otro, según el grado de complejidad del cuerpo en tanto sintetizador de sensaciones o imágenes y ejecutor de acciones y movimientos. La brecha entre el momento de la afección y el de la reacción también está relacionada a la complejidad del organismo, y puede ir del puro automatismo de las reacciones; en cuyo caso la brecha es casi inexistente y el organismo conmocionado reacciona instintivamente; y la voluntad de los movimientos, que le da al organismo un grado de libertad sobre sus acciones. En el puro automatismo la deliberación es casi nula, pero en la libertad, hay temporalización en virtud de que la reacción y el movimiento no son desplegados inmediatamente. 

Este tiempo de la deliberación es una espera. La espera es aquí el símbolo de una realidad que hasta este momento ha estado mezclada con la materia. Se trata de la duración. La hemos visto actuar en todo momento cuando nos referíamos a la memoria y a las dos funciones de la memoria en relación con la percepción y la imaginación: la constitución de hábitos motores y la actualización de recuerdos en imágenes que tienen una cierta semejanza con la percepción presente de la materia. Desde un punto de vista ideal, la materia es lo que tiende a la repetición y a la homogeneidad, porque se regula de acuerdo con leyes naturales que el pensamiento científico se ha encargado de llevar a concepto. Por eso el organismo más simple reacciona automáticamente a una conmoción de la materia y lo hará así siempre que se cumplan las mismas condiciones. Pero la brecha de la que hablábamos, este tiempo de espera, se dilata, y es la duración la que resalta en los intersticios que se abren en la materia. 

De algún modo ya la duración ha estado actuando cuando nos hemos referido al circuito de la percepción, la imaginación y la memoria. No solo por la prolongación del pasado en el presente, ni exclusivamente por la constitución de hábitos motores, sino en particular por la manera en la que los recuerdos pueden ser actualizados en imágenes en la percepción presente. Aquí se nota de manera singular una memoria pura, una conservación en sí y por sí del pasado, una coexistencia virtual de todos los recuerdos que se van acumulando según niveles, y que en todo momento presionan por devenir actuales, encontrando la oportunidad en esos intersticios que se abren en el contacto entre el cuerpo y la materia. 

De modo que, si idealmente la materia es lo que se repite y es homogéneo, la duración es lo que difiere (o diferencia) y es verdaderamente heterogéneo. Cada ser vivo es a la vez una realidad extensa, es decir, un cuerpo que tiende a la repetición y al equilibrio; y una memoria viviente que tiende a la diferencia, a la novedad y a la acumulación y continuidad de todas sus afecciones en la forma de recuerdos virtuales que coexisten. En cuanto realidad extensa, cada ser vivo busca la permanencia de un cierto equilibrio material, pero por estar penetrada por la duración, esta realidad extensa sufre constantemente la desorganización. Tanto los seres vivos como sus mundos materiales padecen una perpetua organización y desorganización orquestadas a la vez por las exigencias de la materia y de la duración en recíproca interpenetración. Aunque desde cierta perspectiva parece que un ser vivo se repite siempre a sí mismo, desde el punto de vista del tiempo, cada afección recibida y cada movimiento desplegado son siempre otros y nuevos. En este sentido, tanto la materia como los seres vivos, aun cuando procuran la estabilización de sus diversos mundos y la repetición efectiva de sus comportamientos, están sujetos, en cuanto seres de flujos temporales variables, al devenir y a la metamorfosis. La creación acontece en todos los niveles de la naturaleza, allí donde el tiempo encuentra una brecha en la materia para insertarse. 

La distinción entre imaginación y creación obedece en última instancia a una diferencia de naturaleza que Bergson busca establecer entre materia y espíritu. En el circuito de la percepción, la imaginación y la memoria, partimos de una descripción que mezcla ya percepción y materia con memoria y duración. Esta descripción no sería posible sino se encuentra el punto en el cual convergen las líneas de la percepción y de la memoria, para luego recorrer “hacia atrás” y hallar la ocasión para observar las líneas distanciarse y distinguirse, a través de un método de división sugerido por la intuición. 

La intuición tiene por lo menos dos caras en la filosofía de Bergson. En un caso se trata de la idea de que hay un contacto real y directo con la materia; que el cuerpo es también una realidad extensa, cuya percepción presente es el punto de contacto con la materia; que los seres vivos son seres de flujos temporales variables y, por lo tanto, interiores a la duración. De modo que intuición quiere decir aquí familiaridad con la materia y con la duración. En el otro caso, se trata de la intuición como método en sentido filosófico: una estrategia formal, en extremo precisa, según Bergson, para determinar lo que él denomina “falsos problemas” en filosofía y “mixtos mal analizados”. Por lo tanto, la intuición es la determinación de una comunidad de hecho de los cuerpos y los flujos temporales, así como su entrelazamiento. Y también es un método preciso para pensar tanto el cruce de la materia con la duración como las diferencias de naturaleza entre una y otra. 

Lo que evita que esta hipótesis de la imaginación y la creación en los seres vivos sea una mera extrapolación del punto de vista humano, es justamente este entrelazamiento de los cuerpos y de los flujos temporales de vida. Esta hipótesis, al tener de fondo la idea de una comunidad de los seres vivos y un vínculo de sus mundos materiales, permite pensar una distribución horizontal y no vertical de los seres, es decir, no una jerarquía sino un proceso de división y diferenciación continuos en la naturaleza. 

Esta hipótesis al estar planteada en términos generales podría eventualmente ser ciega a las diferencias concretas; pero fiel al método de la intuición, es en la experiencia vivida donde debe ir a buscar su verificación, y es partir de esta experiencia que se deben construir los conceptos, y no forzar los conceptos a lo vivo. Es cierto que los conceptos salidos de esta atención a la vida misma serán precarios y fluidos, pero en todo caso serán más precisos que aquellos amplios y generales. 

Finalmente, esta hipótesis también parece mantener una ambivalencia entre el dualismo y el monismo. Se defiende una diferencia de naturaleza entre materia y duración, por un lado, pero se quiere también mostrar el punto de convergencia. Siguiendo la lectura de G. Deleuze, habría una sola Naturaleza situada entre la materia, que sería el grado más distendido de la duración, y la duración, que sería el grado más contraído de la materia. Así como también habría una sola Diferencia que en la materia encuentra su grado más bajo, como diferencias de grados, y en la duración encuentra su grado más alto como verdaderas diferencias de naturaleza. La Naturaleza se expresa entonces de dos maneras: por un lado, como naturaleza naturante, a partir de las diferencias de naturaleza que produce la duración, y que nosotros vivimos como memoria, es decir, como una coexistencia virtual de todos nuestros recuerdos; por el otro, como naturaleza naturada a partir de diferencias de grado, que nosotros experimentamos en la percepción actual de la materia. El conjunto es pues el de una sola Naturaleza: un “Tiempo único” en que coexisten virtualmente todos los niveles de distensión de la materia, así como todos lo niveles de contracción de la duración. De modo que el dualismo defendido por Bergson tiene dos aspectos: un “dualismo reflexivo” que proviene de la “descomposición de un mixto impuro”. Recuerden que el circuito percepción, imaginación y memoria era esta misma mezcla; y un “dualismo genético” que surge de la diferenciación de un “Simple” que es la Naturaleza como “Tiempo único”.

(Una versión de este texto fue presentada en las XXVIII Jornadas de Investigación Filosófica en la Universidad de Costa Rica el 22 de septiembre del 2022).