“¿No sería mejor iniciar en los métodos?” 
Henri Bergson

Se quiere pensar “el cuerpo propio” o “el cuerpo vivo” como la solución a todos los problemas filosóficos. Para mí no es sino una tremenda aporía que coloca el problema como solución. Demasiado rápido se quiere pasar del problema del cuerpo vivo al de la “cosa” (materia, materias, materialidades, etcétera), como si con este gesto, que conjura un cierto vitalismo relacional y no antropocéntrico entre las cosas, no estuviera de fondo la misma aporía cartesiana entre una res extensa y una res cogitans (o incluso la misma aporía fenomenológica entre cuerpo-cosa y cuerpo vivo). Doble principio explicativo, por un lado, extenso, por el otro, espiritual. Entre ambos principios y todas sus posibles mezclas proliferan los discursos revolucionarios del pensamiento. Al conjurar la idea, o mejor dicho, la metafórica de las fuerzas, de las intensidades, de las relaciones, etcétera, no se hace sino trasladar la reflexión por medio de las metáforas de un asunto a otro, multiplicando las preguntas con cada nueva adjetivación. Esta obsesión del adjetivo indica que, tal y como ocurre con “elcuerpo propio”, lidiamos con un privilegio persistente de “el cuerpo” como significante absoluto. Como diría Jean-Luc Nancy, un “agujero negro” que se traga todo lo que produce. Cuerpo del sentido en el sentido del cuerpo propio.  

Ahora bien, al trasladar el problema del antropocentrismo en la noción de “cuerpo vivo” hacia la “vida” de las cosas, cree uno que está evadiendo (“criticando”, dicen) el problema del “cogito autocentrado” (lo que sea que esto signifique). Pero pensamos salir del angustioso cartesianismo de nuestra época, cuando en realidad entramos profundamente en él y alimentamos nuestras “críticas” y “revoluciones” con una problemática muy cartesiana de fondo. Ya sea con “el cuerpo vivo” o con “las cosas vivas”, el problema de la inercia y del dinamismo, de la necesidad o de la espontaneidad, de la repetición o de la diferencia (etcétera) permanece en el horizonte cartesiano del dualismo de las sustancias. Conscientes o no de la diferencia de naturaleza que Descartes atribuye a estas dos sustancias, nuestros problemas contemporáneos siguen oscilando entre uno y otro de estos polos significantes. La mezcla produce una metafórica a veces incluso ignorada. El asunto se convierte en una contienda de consignas y frases efectistas. Un tributo al homo loquax que tanto desdeñó Henri Bergson. ¿Se dice fuerza? Entonces también se invocan magnitudes, intensidades, aceleraciones, cuerpos y relaciones. ¿Se dice intensidad? Se suponen nociones de más y de menos, es decir, magnitudes, relaciones, cuerpos. Toda esta metafórica implica ya una interpretación de “lo extenso” en términos de espacio y del tiempo en función del espacio. “De este género de cosas es la naturaleza corporal en general y su extensión; la figura de las cosas externas, su cantidad o magnitud y su número, como también el lugar en que se encuentran, el tiempo que mide su duración y otras análogas” (Descartes, Meditación Primera). Presupone, además, un horizonte esquemático al estilo del a priori de las formas sensibles de la estética trascendental kantiana, porque de algún modo pone delante lo que luego pretende descubrir. Un hegeliano diría que el Espíritu es lo “Primero” que se descubre de “Último”. Esta estrategia retrospectiva, similar a la analítica de la estética trascendental kantiana o al movimiento del Espíritu en Hegel, no se suele tener en cuenta cuando se realiza la crítica del antropocentrismo de la filosofía moderna. Se pasa apresuradamente a otro recurso explicativo, uno que aparentemente supera toda posición privilegiada de un sujeto, de una conciencia, de un cogito. Pero invariablemente, de un modo u otro, en el fondo seguimos lidiando con los mismos problemas. “Lo extenso”, “el cuerpo”, “la materia”, “las materialidades”, se convierten, como ocurre con la noción de “carne” en la ontología de Merleau-Ponty, en una suerte de alegoría del origen. En tanto alegoría, el carácter narrativo, discursivo, es decir, la escritura, asumen todo el peso de la demostración, pero ¿quién carga con el problema de la escritura y su propia alegoría del origen? ¿Quién toma distancia de su propio cuento y de su metafórica implícita? Si de un solo golpe me precipité a eliminar el problema del cogito,del sujeto, de la conciencia, etcétera, ¿cómo voy a ser capaz de notar en mi propia alegoría la tentación persistente de ese fantasma que es “el cogito”, de sus imágenes asociadas, de los mecanismos de traslado en la reflexión de una cosa a otra (metafórica) y la sustitución de un problema con otro (que es como ubicarse en un mismo color pero en matices distintos)?

La imagen del autómata me persigue últimamente. El autómata es un mecanismo que repite necesariamente su propia configuración según una cierta composición material ordenada hacia un movimiento aparentemente espontáneo. Se trata de un mecanismo de “imitación” de “lo vivo”. El autómata es cuerpo, materia, cosa. Puesto que su fin es un cierto tipo de movimiento, el autómata luce dinámico, viviente, espontáneo. Autómata-cosa y autómata-vivo, permanecemos así atrapados en el problema de fondo entre lo extenso y lo pensante (cuerpo y mente, inercia y dinamismo, necesidad y libertad, etcétera). Entre cada par de estos “conceptos” se multiplican los adjetivos, las imágenes, las metáforas, los discursos, las críticas, las superaciones y las revoluciones del pensamiento… “La marioneta permite poner en perspectiva la espontaneidad del ser vivo, su autonomía automotriz, pues un viviente únicamente logra ser soberanamente automotor si es ‘simultáneamente, perfectamente programado como un reflejo automático’. La reacción refleja es el carácter protético propio de la marioneta cuyo movimiento le viene de otro, pero también constituye al ser vivo, quien vive y mueve soberanamente gracias a movimientos reflejos […]” (Diego Soto, Vivir juntas). Es cierto, hemos olvidado que el autómata es construido y que, por lo tanto, está en relación con algo diferente de “sí mismo”. Su movimiento viene de otro y la espontaneidad aparente, su pretendida acción autogestada es, en otro sentido, una pasión, es decir, una ignorancia de lo otro en “sí mismo”. De modo que cuando descargamos nuestras críticas contra el “antropocentrismo”, la “descorporeización” o la “desmaterialización” de la filosofía; cuando decimos que hay que “superar” el cogito cartesiano o las “filosofías de la conciencia”; tengamos en cuenta qué tanto nuestra escritura filosófica se inserta en el horizonte de la problemática metafísica de las dos sustancias y del autómata. Porque nuestra narrativa, nuestra alegoría del origen, por más aparentemente polémica o revolucionaria que sea, constituye los hilos de una marioneta que “imita lo vivo”. Digo “imita” porque en el fondo asumimos que podemos “descubrir” algo más fundamental, unas fuerzas ocultas no antropocéntricas, algo que no sea “sí mismo”, que no sea “idéntico a sí mismo”, que se diferencie y que se anule constantemente. Sin embargo, no dejan de relucir ciertos deseos de autenticidad, de esencialidad, de originalidad y de radicalidad. Dicho de otro modo, nuestra alegoría intenta imitar lo vivo, “descubrir el Logos del mundo”. Pero los hilos que manipulamos, los hilos con los que tejemos nuestros discursos (metáfora textil) que pretenden imitar lo vivo, ¿son nuestros hilos? Ciertamente no, pues como dice Merleau-Ponty, Descartes comienza a meditar en un “universo elocuente”. ¿No es acaso nuestra propia elocuencia lo que hay que volver a poner en cuestión? Esa elocuencia, ¿cómo nos constituye? Carácter protético de la marioneta y de la escritura que produce elocuencia (espontaneidad discursiva). “El único que nos es antipático es el Homo loquax, cuyo pensamiento, cuando él piensa, no es más que una reflexión sobre su palabra” (Bergson). Mi interés no es defender el cartesianismo, sino volver a pensar cómo se constituyen la elocuencia de nuestras escrituras y temperamentos, esto es, volver a cuestionar nuestro propio “universo elocuente” sobre el cual empezamos a meditar. En este sentido, la imagen del autómata o de la marioneta no solo plantea un problema metafísico persistente entre lo extenso y lo pensante, sino que, como ocurre en mi caso, también produce una identificación sobre el sentido de la dependencia, de la ignorancia, de la vulnerabilidad que supone “ser sí mismo”. La ignorancia de los propios hilos que han construido mi universo elocuente motiva la paciencia de volver a poner en cuestión mi “propia” escritura filosófica. Por eso, si hay un cartesianismo que asumo, sería precisamente uno que enseña a volver a pensar los modos en los que hacemos filosofía, sin miedo a los hilos que jalonan de un lado o de otro, pero siempre multiplicando las precauciones, casi obsesivamente al borde, siempre, del fracaso. A diferencia de Descartes, hoy no podido liberar mi espíritu de todos los cuidados y las pasiones. Todo lo contrario. Pero, aunque el reposo y la soledad son cada vez más difíciles, con todo y esto, “me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones”.

* El título del texto corresponde a un verso de Animales que el amor vuelve humo de Byron Salas (Pre-textos, 2023).